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Capitolo Quattordici. L'idealismo tedesco.

Paragrafo 1 . Il fascino della ragione.

L'espressione idealismo tedesco  comunemente usata per indicare il
pensiero di tre filosofi che operano in Germania nella prima met
del diciannovesimo secolo: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich
Wilhelm Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Si tratta - come vedremo - di tre personalit molto diverse fra
loro, accomunate dal fatto che subiscono in maniera straordinaria
il fascino della "ragione"(1) (lgos) e della mente (nos). Questi
filosofi hanno come punti di riferimento l'illuminismo e la
"filosofia critica" di Kant, ai quali contrappongono i temi
emergenti - anche per loro merito (soprattutto di Schelling) -
della cultura romantica.
Con l'idealismo emerge un rapporto di tipo contraddittorio della
filosofia con la "ragione": la filosofia non pu fare a meno della
"ragione" - nemmeno quella che nell'Ottocento e nel Novecento sar
definita "irrazionalismo" - anche quando non  soddisfatta dei
risultati prodotti dalla "ragione" nella storia della filosofia e
nella storia delle societ umane.
L'illuminismo - con le sue formulazioni pi generali e pi diffuse
in Europa - sembrava, in nome della "ragione" e della libert,
voler privare l'uomo proprio della libert: le leggi della natura e
le leggi della meccanica (trasferite nella Costituzione ideale
dello stato) non lasciavano pi spazio al sentimento, alla ricerca
di un fine per l'uomo e per l'intero universo, alla volont e al
desiderio di contemplare - e raggiungere - l'infinito.
Questa "ragione", nata con i filosofi antichi per sottrarre l'uomo
alla schiavit del mito e alla paura del Nulla, si era dimostrata
inadeguata ai compiti che si era prefissa; era diventata essa
stessa un mito, addirittura una divinit con un suo proprio culto.
Per essere realmente lo strumento (la "forma peculiare", come dice
Hegel) delle operazioni

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della filosofia, la "ragione" deve rigenerarsi, diventare capace di
comprendere davvero il Tutto - l'Assoluto -, non lasciare nulla
fuori del suo ambito di azione, conciliare e unificare, davvero e
finalmente, l'Uno e il molteplice, Dio con il Mondo e l'Uomo con
Dio e con il Mondo.

Lo smascheramento della contraddizione della "cosa in s".

Kant ha clto la contraddizione della filosofia che riproduce nelle
sue due grandi tendenze, empirismo e razionalismo, la separazione
fra Dio e il Mondo, fra Essere e divenire. Egli ha capito anche che
solo la "ragione" pu sottoporre a critica se stessa: solo la
Ragione pura pu criticare la "ragione" nelle sue determinazioni
storiche; cio, solo la Filosofia pu sottoporre ad esame critico
se stessa e la propria storia.
La rivoluzione copernicana di Kant e la conseguente centralit del
soggetto pensante non sono per riuscite - a giudizio degli
idealisti - a eliminare l'elemento di fondo che sta alla base della
contraddizione della filosofia: la separatezza fra soggetto e
oggetto; fra capacit di conoscere (filosofia) e realt da
conoscere (l'Essere, considerato sia come Uno, sia come
molteplice). Kant parla, infatti, di una materia informe e
disordinata che costituisce la base dei fenomeni che sono prodotti
dall'azione ordinatrice e legislatrice dell'intelletto proprio su
quella materia, ma, soprattutto, parla di cose in s (noumeni) che
stanno dietro (o sotto)(2) i fenomeni: una condizione ineliminabile
per l'esistenza degli stessi fenomeni, che non sono conoscibili, ma
che comunque sono pensabili. Ma per Kant - seppure pensabili - non
sono conoscibili n la molteplicit delle cose in s, n,
tantomeno, l'Uno, Dio, il Fine dell'intero universo.
Kant  stato rigoroso nel segnare confini e limiti alle singole
facolt della mente, indicando con esattezza i loro rispettivi
ambiti di azione, ma sembra non porre alcun limite alla facolt di
pensare: essa abbraccia tutto; niente  collocabile al di fuori del
suo ambito di azione.
Perch allora - si domandano gli idealisti - il pensiero, che tutto
accoglie in s, non pu esso stesso essere il Tutto? Perch
lasciare una realt autonoma, esterna al pensiero, qual  la cosa
in s?
Questa  la contraddizione che l'idealismo vede nel pensiero di
Kant: la cosa in s, sebbene non conoscibile,  pensata, quindi
rientra in quel Tutto che  concepito dal pensiero, e perde la sua
autonomia; non pu essere considerata "in s" proprio perch 
pensata, cio in qualche modo "determinata" dal soggetto che la
pensa. In altri termini, quando io penso una cosa e la definisco
"in s", "non conoscibile ", "pensabile", e cos via, in realt io
la determino con una serie di attributi che la

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definiscono e che quindi mi consentono di "conoscerla"(3).
La distinzione kantiana fra pensare e conoscere per gli idealisti 
priva di significato e di senso: pensare una cosa come
inconoscibile  conoscerla, cos come pensare una cosa bianca, o
alta, o pesante: non c' infatti una differenza sostanziale tra la
proposizione "una cosa " bianca (o alta, o pesante)"" e quella
"una cosa " inconoscibile (o in s, o pensabile)"".
La cosa in s, quindi, come realt autonoma non pu esistere;
averla posta come "reale", assolutamente esterna al soggetto,  -
agli occhi degli idealisti - un residuo di realismo che permane
anche nel pensiero di Kant: un residuo, cio, di quella concezione
che teorizzava l'esistenza di un mondo esterno - magari disposto da
Dio secondo princpi matematici - che sta l, eterno e governato da
leggi eterne, aspettando di essere scoperto e conosciuto dagli
uomini.
Tutta la realt - come aveva gi indicato Berkeley(4) -  da
ricondurre al pensiero di un soggetto pensante: "Essere  essere
percepito", o meglio, per gli idealisti, "Essere  essere pensato".

Idealismo moderno e idealismo antico.

L'identit dell'Essere con l'"essere pensato" significa l'identit
dell'Essere con l'"Idea". L'idea, infatti, anche nel linguaggio
comune non  nient'altro che il contenuto del pensiero. L'idea
platonica  s forma pura, eterna e universale, ma  anche
l'oggetto del pensiero (del filosofo) che pu conoscerla e
pensarla.
La riduzione dell'Essere a Idea accomuna l'idealismo antico a
quello moderno, ma quest'ultimo ha anche aspetti di grande novit
nei confronti dell'antico platonismo o del platonismo
rinascimentale.
Per Platone - che pure, nel Mondo delle Idee, aveva ricondotto la
molteplicit all'uno - resta una frattura netta tra realt ideale e
mondo materiale e sensibile; resta quel dualismo che impone la
figura di un demiurgo mediatore(5). Cos nel platonismo
rinascimentale di Marsilio Ficino la materia  nettamente separata
dallo spirito e le due realt entrano in contatto grazie all'azione
di un altro elemento di mediazione, l'anima dell'uomo, che assolve
alla funzione di copula mundi(6).
In Hegel - e in genere nell'idealismo moderno - scompare la cosa
esterna al soggetto come realt autonoma: essa diventa ideale, cio
esclusivamente "rappresentazione della ragione", contenuto del
pensiero(7). Tutte le rappresentazioni, in quanto pensiero, sono
ideali; anche quando i filosofi antichi parlavano di princpi
naturali e materiali - osserva Hegel - in realt non si riferivano
alle cose che si percepiscono in modo sensibile: "L'acqua, oppure
la materia, oppure gli atomi, sono pensieri,

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universalit, idealit, non cose quali immediatamente si trovano,
vale a dire nella loro individualit sensibile"(8).
L'Io, cio il soggetto pensante, "toglie" il mondo sensibile dal
proprio esterno e lo porta dentro di s: in questo modo la cosa
pensata da me soggetto non pu essere in s, ma  in me e per me.
Quindi, allorch guarda all'idealismo antico, l'idealismo moderno
riconosce -  vero - le proprie origini nel pensiero di Platone
(soprattutto in quei dialoghi, come il Parmenide e il Sofista, in
cui al Non-Essere, almeno nel suo aspetto di molteplice, viene
riconosciuto, nel Mondo delle Idee, lo stato di Essere)(9), ma
soprattutto si riconosce in chi, come Anassagora e Plotino, ha
messo in evidenza il carattere di soggetto pensante (nos) del
principio di tutte le cose e la natura spirituale di tutti gli
enti, compresi quelli sensibili e "materiali": tutto  costituito o
prodotto dallo spirito, dal momento che anche le cose che ci
appaiono come materia sono costituite da omeomerie (particelle
immateriali) o prodotti dall'Uno (che  Spirito) per
emanazione(10).

Immobilit e movimento.

Un'altra grande differenza tra l'idealismo moderno e quello antico
 data dalla diversa concezione del movimento del pensiero e del
suo rapporto con l'Essere. Parmenide e gli eleati, negando ogni
realt al divenire, avevano proposto l'identit assoluta
dell'Essere con se stesso e quindi tra Essere e pensiero, e reso
quest'ultimo eternamente immobile come l'Essere. Platone aveva
riconosciuto il limite di questa posizione e - lasciando ferma
l'immobilit eterna dell'Essere (le Idee) - aveva reso dinamico il
pensiero: pensare, cio conoscere,  un movimento dal sensibile (il
pensiero  opinione) all'Idea (il pensiero diventa epistme). La
filosofia per Platone - come per Hegel -  un risultato e non un
principio: il mito della caverna, nella Repubblica(11),  proprio
la descrizione del processo, del movimento che porta alla
filosofia.
In questo modo, per, il pensiero, pur muovendosi, tende alla
quiete: l'obiettivo di un movimento "da-a"  il raggiungimento
della meta, da possedere totalmente e in cui trovare finalmente
quiete. Il filosofo che ha raggiunto la contemplazione dell'Essere
non vuole pi venirne distolto, e se vogliamo che si occupi ancora
delle vicende terrene (che diventi cio governante) dovremo
"costringerlo"(12).
Il movimento - nel pensiero antico -  visto prevalentemente(13)
come costrizione, come condizione non naturale; tutto ci che si
muove lo fa perch  mosso (per attrazione o per propulsione)

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da qualcos'altro; e ci che muove di norma  immobile, come succede
al "primo motore" di Aristotele, all'idea di Bene per Platone, al
Dio creatore della tradizione ebraico-cristiana.
Solo in Et moderna, con la formulazione del primo principio della
dinamica, viene riconosciuta pari dignit alla quiete e al moto.
L'idealismo moderno, che ha ricondotto all'interno del pensiero
(dell'Essere) tutto quello che gli era esterno, non pu lasciar
fuori il movimento: il pensiero (e l'Essere) si muove non perch 
mosso, ma perch la sua natura  dinamica; il suo movimento non 
pi "da-a", ma interno a s e, quindi, eterno come il pensiero (e
l'Essere): ogni "a" (meta) si trasforma in "da" (punto di partenza)
verso una nuova "a", e cos via, lungo un sentiero ininterrotto.
